Hay quien afirma que la verdadera revolución freudiana fue poner a la sociedad frente a frente con su sexualidad, un tópico muchas veces enterrado a poca profundidad en la psique, aunque advertible en una plétora de gestos culturales. Dos de los pensadores más radicales del siglo pasado, Deleuze y Guattari, retoman varios conceptos freudianos y, en un giro abrupto, sugieren que el deseo no es estrictamente una decisión individual.
Por: Marcelo Sebastián Antonelli Marangi 1
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El título de este escrito conjuga dos expresiones, conceptualmente entrelazadas, de Deleuze y Guattari.2 La primera pertenece al Anti-Edipo: “mas siempre hacemos el amor con mundos” (Deleuze y Guattari, 1974, p. 349).3 Es una frase muy conocida del libro, que no implica, como podría entenderse desde una lectura vulgar, una apología de la poligamia o de la promiscuidad.
La segunda fórmula, sobre “una sexualidad no humana”, aparece en Mil mesetas (Deleuze y Guattari, 2006, p. 285), pero fue antecedida por la de un “sexo no humano” en El Anti-Edipo (Deleuze y Guattari, 1974, pp. 350, 352, 369, 370, 376, 381, 386). También aquí conviene aclarar que esta expresión no constituye una apología de las perversiones sexuales.
¿Qué significan, en concreto, estas dos ideas? ¿Tienen un valor retórico, metafórico, o debemos entenderlas literalmente?4 ¿En qué medida iluminan aspectos de la manera propuesta por Deleuze y Guattari de conceptualizar el sexo, el amor y el deseo? Para dar cuenta de su sentido, es necesario encuadrarlas en la concepción “esquizoanalítica” de estos autores, que han buscado renovar el abordaje psicoanalítico de los problemas en juego.
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Para Deleuze y Guattari, la sexualidad tiene un alcance más amplio y radical que la convencional, dado que designa la vida de las fuerzas o de los flujos que circulan en una formación social determinada: las relaciones y las conexiones que una sociedad es capaz. La sexualidad recorre todo el campo histórico y tiene como esencia la libido, que catexiza y descatexiza los diversos flujos. Desde este ángulo, la economía política es una economía deseante o de los flujos, y la sexualidad es el inconsciente libidinal de la economía política: no hay una distinción de naturaleza entre la economía política y la libidinal.
En segundo lugar, Deleuze y Guattari no diferencian un sentido amplio y otro restringido de la sexualidad. Frente a la tesis freudiana de que la libido catectiza el campo social sólo si se desexualiza y sublima, consideran que hay una única y misma sexualidad por todas partes. Guattari alude a una transexualidad generalizada, microscópica, y explica que la noción de “energía deseante” esquiva tanto el riesgo de edipización como el de una “sexualidad específicamente sexual” que resultaría de la división de sexos y conformaría una zona particular de la energía deseante. Antes bien, se trata de una energía transexual y a-personal, que acompaña los flujos y desconoce los sexos, las personas, las relaciones familiares y los objetos, aunque es recodificada por el psicoanálisis justamente en esos términos (sexos, personas, objetos).
Si bien Freud descubrió la sexualidad y la naturaleza del deseo como esencia subjetiva abstracta (libido), recondujo todo a la familia y al “sucio secretito”, a la castración y a la diferencia de sexos. Por el contrario, la libido delira las determinaciones económicas, históricas, políticas, raciales y culturales del campo social. De este modo, la sexualidad se abre a una relación inmediata, directa con el Afuera (cf. Deleuze y Guattari, 1974, p. 485; Deleuze, 2002a, pp. 271-274; 2002b, pp. 68-70; 2003, p. 83).
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Recordemos que el esquizoanálisis, desplegado especialmente en el primer tomo de Capitalismo y esquizofrenia, se define por cuatro tesis: a) toda catexis se dirige a un campo social histórico; b) en las catexis sociales, es preciso distinguir la libidinal inconsciente de grupo o de deseo, y la preconsciente de clase o interés; c) hay una primacía de las catexis libidinales del campo social respecto de las catexis familiares —esto es: la relación con lo no familiar es siempre primera—; d) la catexis libidinal social tiene dos polos: uno paranoico, reaccionario y fascista, otro esquizo revolucionario.
Deleuze y Guattari argumentan que el deseo no tiene por objeto personas o cosas, sino “medios” o “entornos”, a la vez biológicos y sociales. El “objeto” del deseo son vibraciones y flujos. La libido, como energía sexual, inviste directamente —es decir: sin sublimarse y luego resexualizarse— masas, grandes conjuntos, campos orgánicos y sociales. Por eso la sexualidad está en todas partes: en la manera en que un burócrata acaricia sus carpetas, un juez dicta una sentencia, un hombre de negocios cuenta su dinero (cf. Deleuze y Guattari, 1974, pp. 406-440).
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De lo expuesto hasta el momento se desprende que las personas que amamos no son más que puntos de conexión, de disyunción, de conjunción de flujos, cuyo tenor libidinal inconsciente ellas traducen. Tal es el sentido de la idea de que “siempre hacemos el amor con mundos”. Nuestro amor se dirige a la propiedad libidinal del ser amado de abrirse, o bien de cerrarse, a mundos más vastos, a masas y grandes conjuntos. La diferencia fundamental en el ámbito de la sexualidad no pasa entre lo privado y lo público, sino entre una historia de los flujos y una de las personas y objetos. Cuando creemos que amamos a alguien o algo, en verdad amamos algo a través de esa persona que no es del orden personal, sino de los flujos que circulan en una sociedad. No se trata de negar que experimentamos amor por una persona determinada, pero ésta resulta “deshecha” en provecho de los flujos a que nos dirigimos a través de ella (cf. Deleuze, 2015, pp. 218-219).
Esta visión del amor se apoya en una lógica de los flujos basada en una intuición ontológica heraclítea: “lo real fluye” (Deleuze y Guattari, 1974, p. 43). Deleuze propone “dejar de pensarse como un yo para vivirse como un flujo, un conjunto de flujos, en relación con otros flujos, fuera de sí y en sí” (2002b, p. 68). Hablar de flujos no consiste meramente en reemplazar un concepto por otro, sino que representa “una manera diferente de vivir el deseo” (2015, p. 205). Lo crucial en el fenómeno del deseo son los flujos cualitativos de la libido, que inviste y desinviste los flujos que circulan en el campo social. Al límite, no hay sujeto ni objeto de deseo; los flujos son la objetividad del deseo (cf. Deleuze y Guattari, 1974, p. 78; Deleuze, 2002a, p. 271; 2003, p. 74).
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Como es perceptible, Deleuze ha buscado renovar lo que entendemos por amor. Es un tema recurrente en su obra, pero antes que un concepto único o unívoco, encontramos una pluralidad de enfoques dispersos, ligados a distintos autores y contextos. En primer lugar, su inquietud pasa por renovar las formas que adopta la experiencia del amor: “¿Cómo romper el amor para devenir finalmente capaces de amar?” (Deleuze y Parnet, 1996, p. 57). Deleuze contrapone el sustantivo y el verbo, y sostiene la necesidad de deshacer el amor, en el sentido de quitarle toda posesión e identificación. Distintas estrategias (perder el rostro, desterritorializarse, devenir-imperceptible, volverse una línea abstracta) se orientan hacia la idea de reinventar la disposición para amar (cf. Deleuze y Parnet, 1996, pp. 57, 67; Deleuze y Guattari, 2006, pp. 241, 244).
Además, un hombre y una mujer no son más que flujos, y es preciso ser capaces de amar las singularidades que desbordan los individuos y las individuaciones que exceden las personas (cf. Deleuze, 2002a, p. 193). Hacer del amor una relación entre dos personas, a las cuales sería necesario agregar otras para vencer la monotonía, es “una idea triste” (Deleuze y Parnet, 1996, p. 121). Todo amor es un ejercicio de despersonalización, no de sumisión, que conecta la singularización del ser amado con sus multiplicidades constitutivas: “¿Qué quiere decir amar a alguien? Siempre captarlo en una masa, extraerlo de un grupo […] y luego buscar sus propias manadas, las multiplicidades que encierra en sí mismo… Conectarlas con las mías” (Deleuze y Guattari, 2006, p. 49; Deleuze, 2005, p. 16). Todo ser amado vale por un agenciamiento colectivo de enunciación (Deleuze y Guattari, 1974, p. 423).
En otras palabras, hacemos el amor con mundos porque somos flujos y multiplicidades: “las multiplicidades son la realidad misma, y no suponen ninguna unidad, no son parte de ninguna totalidad, así como tampoco remiten a un sujeto. Al contrario, las subjetivaciones, las totalizaciones y las unificaciones son procesos que se producen y aparecen en las multiplicidades”, y que a menudo impiden el crecimiento de la multiplicidad, el desarrollo de sus líneas y la producción de lo nuevo (Deleuze, 2003, pp. 289-290; 2005, p. 200). De allí que, frente a la pregunta “¿quién habla y quién actúa?”, la respuesta sea que siempre lo hace “una multiplicidad, incluso en la persona que habla o actúa. Todos somos grupúsculos” (Deleuze, 2002a, p. 289).
A diferencia del psicoanálisis, el amor y la sexualidad no viven “en la habitación de Edipo”; antes bien, es preciso luchar contra Edipo para volverse capaz de amar y desear, y generar amores no edípicos. Nuestros amores y elecciones sexuales no derivan de un papá-mamá mítico, sino de la historia universal, de algo real-social, de las interferencias y efectos de flujos cargados por la libido. Incluso la historia de amor más simple pone en juego Estados, poblaciones y tribus, movimientos de desterritorialización y de reterritorialización (cf. Deleuze y Guattari, 1974, pp. 349, 377; Deleuze, 2002a, pp. 272, 318).
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Esta concepción del amor, el deseo y la sexualidad tiene una indudable dimensión política. Esto no implica que el esquizoanálisis defienda un programa político determinado, sino que es “inmediatamente práctico y político” porque, en un socius, se pregunta sobre el lugar de la producción deseante, el rol motor del deseo, bajo qué formas se concilia el régimen de la producción deseante con el de la producción social. Sobre todo, como señalamos, no distingue entre la economía libidinal y la economía política (cf. Deleuze y Guattari, 1974, pp. 456-457).
Lo crucial es que los amores y la sexualidad funcionan como exponentes de las catexis libidinales inconscientes, tan ocultas y recubiertas por las catexis preconscientes de interés que sólo aparecen en nuestras elecciones sexuales y amorosas. Esto no significa que un amor sea reaccionario o revolucionario en sí mismo, sino que es el índice del carácter reaccionario o revolucionario de las catexis sociales de la libido. La revolución sexual no concierne los objetos, los fines ni las fuentes, sino la forma o los índices maquínicos de nuestros amores. Edipo, por ejemplo, es el índice de una catexis reaccionaria, así como lo son las figuras que dependen de él (madre, novia, esposa). Cuando el amor opera como un índice revolucionario, las personas dejan lugar a flujos descodificados del deseo y a líneas de vibración, los cortes de imágenes dejan lugar a puntos singulares que hacen pasar flujos en vez de anularlos. Deleuze y Guattari proponen amores “anedípicos”, no figurativos, que funcionen como índices de catexis revolucionarias del campo social y deshagan la forma de las personas y del yo en beneficio de nuevas máquinas deseantes (cf. Deleuze y Guattari, 1974, pp. 422-423, 438-439). La sexualidad es una fuerza que puede tanto capturar (territorializar, codificar) como liberar (desterritorializar, descodificar).
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Retomemos la noción de sexo no humano o sexualidad no humana. La idea de que la “verdadera diferencia” no pasa por dos sexos distintos, sino entre el sexo humano y el no humano, es tomada de Marx, aunque reinterpretada en el marco esquizo-analítico. El sintagma “no humana” no alude a la sexualidad animal, de las bestias, sino a las máquinas deseantes, los elementos maquínicos moleculares, sus agenciamientos y síntesis. Las dos caras de la sexualidad son: las catexis de los grandes conjuntos molares, y los juegos moleculares o micro multiplicidades que constituyen esos conjuntos. Bajo estas dos facetas complementarias, la sexualidad designa las máquinas deseantes que están presentes y actúan en las sociales.
Esta perspectiva rechaza la representación antropomórfica del sexo, esto es, la idea de que hay sólo uno, o bien sólo dos sexos. El psicoanálisis sostiene que existe el masculino, con relación al cual la mujer se define como “falta”, aunque el hombre también se define por la falta de lo que le falta a la mujer (el falo). Ahora bien, para Deleuze y Guattari la castración es el fundamento de la representación antropomórfica y molar de la sexualidad, la creencia universal que somete a hombres y mujeres a una misma ilusión de la conciencia.
La representación molar antropomórfica culmina en la ideología de la carencia, pero el inconsciente molecular ignora la castración y el falo que introduce la carencia, porque los objetos parciales no carecen de nada y forman multiplicidades libres. La “transexualidad microscópica” implica que la mujer contiene tantos hombres como el hombre mismo, y éste, tantas mujeres, capaces unos y otras en relaciones de producción de deseo que trastocan el orden estadístico de los sexos. El esquizoanálisis indaga los n sexos de un sujeto, más allá de la representación antropomórfica que la sociedad le impone y que el propio sujeto se da de su sexualidad. En otras palabras, la sexualidad no se explica por la organización binaria de los sexos, ni por la organización bisexuada de cada uno, sino que remite más fundamentalmente a la producción de mil sexos y de sus devenires (cf. Deleuze y Guattari, 1974, pp. 348-352).
Referencias
- Deleuze, G. (2002a). L’Île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974. (ed. D. Lapoujade). De Minuit.
- Deleuze, G. (2002b). Critique et clinique. De Minuit.
- Deleuze, G. (2003). Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975-1995 (ed. D. Lapoujade). De Minuit.
- Deleuze, G. (2005). Pourparlers 1972-1990. De Minuit.
- Deleuze, G. (2015). Lettres et autres textes (ed. D. Lapoujade). De Minuit.
- Deleuze, G. y F. Guattari (1974). L’Anti-Œdipe. Capitalisme et Schizophrénie 1 (2a ed. aum.). De Minuit.
- Deleuze, G. y F. Guattari (2006). Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrénie 2. De Minuit.
- Deleuze, G y C. Parnet (1996). Dialogues (2a ed. aum.). Flammarion.
- Zourabichvili, F. (2007). « La question de la littéralité ». En Gelas, B. et Micolet, H. (dir.). Deleuze et les écrivains. Littérature et philosophie. Éditions Cécile Défaut. Pp. 531-544.
- Profesor e investigador de filosofía. ↩︎
- Nos referimos a “Deleuze y Guattari” incluso si recurrimos a textos de Deleuze solo o en coautoría con Claire Parnet porque los temas en cuestión forman parte de la filosofía del deseo o esquizoanálisis que ensayaron Deleuze y Guattari. ↩︎
- Las traducciones son nuestras, pero las hemos cotejado con las versiones en castellano. ↩︎
- Sobre las implicancias de una lectura literal de Deleuze, véase Zourabichvili (2007). ↩︎
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