El uso de sustancias psicoactivas ha sido históricamente una fuente de conocimiento, ampliación de la realidad y acento en la percepción. En el campo de la religión, este tipo de sustancias recibe el nombre de enteógeno para destacar su relación con lo sagrado, un ámbito tan vasto y enigmático que, sin duda, demanda formas igualmente fervorosas para acercarse a él.
Por: Rocío Díaz Riquelme 1
La imaginación suele asociarse a lo irreal, a la fantasía y a la ensoñación. Sin embargo, esta oposición entre imaginación y realidad es engañosa. La imaginación no es sólo evasión, sino una forma de mediación con lo real. En la experiencia mística, esta función se manifiesta con una claridad particular: la imaginación aparece como apertura, como una vía de acceso a dimensiones de lo real que permanecen veladas para la conciencia ordinaria.
En esta línea, vale la pena detenerse en la concepción de la imaginación desarrollada por Henry Corbin (1993). Para el islamólogo francés, la imaginación no se concibe como una facultad de invención subjetiva, sino como un verdadero órgano de percepción espiritual. En este sentido, la imaginación permite acceder a un nivel intermedio de realidad que no es ni puramente sensible ni puramente inteligible: es un espacio situado entre lo humano y lo divino, al que llamó mundus imaginalis. Este mundo imaginal no es un ámbito ficticio, sino una región ontológicamente real, donde los símbolos, las visiones y las formas espirituales poseen consistencia propia. De manera sugerente, este espacio intermedio puede pensarse también a través de la imagen de la mandorla en el arte medieval: esa figura oval que rodea a Cristo, a la Virgen o a los santos, y que no representa ni el cielo ni la tierra, sino el umbral entre ambos mundos. La mandorla no es un lugar, sino un entre, un espacio de tránsito y manifestación. Del mismo modo, la imaginación, en la perspectiva de Corbin, no produce ilusiones: media entre planos de realidad, traduce lo invisible en forma visible.
Las experiencias místicas constituyen uno de los terrenos más fértiles para esta función imaginaria. En ellas, el sujeto no “inventa” visiones, sino que se ve arrojado a un orden que se impone como más real que la realidad cotidiana. No se transforma el contenido del mundo, sino la estructura misma de la percepción: la forma en que lo real se presenta a la conciencia. Pero esta transformación acontece en un nivel previo al lenguaje. Lo que se manifiesta no es primero palabra, sino imagen, presencia, forma, experiencia inmediata. La imaginación no opera aquí como representación discursiva, sino como configuración originaria de sentido, como el modo en que lo real se hace visible antes de poder ser dicho. No es casual que la palabra mística provenga del griego mystikós, derivado de mýo: “cerrar los ojos y la boca”. Su origen etimológico ya señala una experiencia que excede la representación discursiva: una forma de conocimiento que no se comunica por conceptos, sino por visión, silencio y transformación interior.
En esta misma línea, Evelyn Underhill (2006) comprende el misticismo no como un sistema de creencias, sino como una forma de experiencia directa de lo Absoluto. No se trata de adhesión doctrinal ni de construcción simbólica, sino de una vivencia de fusión en la que se disuelven las fronteras entre sujeto y objeto, entre el yo y el mundo, entre interior y exterior. Esta experiencia no se presenta como una imaginación arbitraria, sino como una evidencia inmediata que se impone a la conciencia. No es algo que se elabore, sino algo que acontece.
En este sentido, la imaginación mística se orienta a una operación de vaciamiento: una imaginación negativa y desconstructiva que suspende las formas habituales del yo, desarma la centralidad del sujeto y lo expone a un orden de realidad que lo excede.
I.
Desde los misterios eleusinos de la antigüedad griega hasta las prácticas chamánicas de diversas culturas originarias, la historia de lo sagrado aparece estrechamente vinculada al uso ritual de sustancias enteógenas. No se trata de un fenómeno marginal ni anecdótico, sino de una constante histórica: la experiencia espiritual, en múltiples culturas, se ha articulado a través de mediaciones químicas integradas en sistemas simbólicos y rituales complejos, orientados a la visión y a la transformación de la conciencia. En los misterios eleusinos, culto iniciático celebrado en la antigua Grecia en honor a Deméter y Perséfone, esta relación entre experiencia espiritual y visión se expresa de manera especialmente elocuente. Quien atravesaba el rito no adquiría un conocimiento conceptual, sino que era transformado por una experiencia. Por eso los participantes no eran reconocidos por lo que sabían, sino por lo que habían visto: pasaban de ser mýstai, simples iniciados, a epóptai, literalmente, “los que han visto”.
Los misterios eran un rito reservado al que se accedía mediante un proceso largo de preparación, purificación y silencio ritual. Su núcleo no era la enseñanza de dogmas, sino la experiencia directa de una visión sagrada, asociada al ciclo de muerte y renacimiento, a la regeneración de la vida y a la promesa de transformación espiritual del iniciado. En su centro se encontraba el consumo del kykeon, una bebida sacramental de carácter sagrado. En El camino a Eleusis, se propone que este brebaje contenía cebada contaminada con cornezuelo del centeno (Claviceps purpurea), fuente natural de alcaloides lisérgicos, precursores químicos del LSD moderno (Wasson, Hofmann & Ruck, 2013). Esta hipótesis no reduce el rito a la bioquímica, sino que permite comprender que la experiencia visionaria estaba ritualmente mediada, y que la sustancia formaba parte de una mediación simbólica y sacramental de acceso a lo sagrado.
Esta misma lógica se observa en las tradiciones chamánicas estudiadas por la antropología y la etnobotánica contemporánea. En todos los casos, la sustancia no opera como droga en sentido moderno, sino como mediadora, integrada en un sistema cosmológico, simbólico y pedagógico que orienta la experiencia hacia la revelación.
II.
El concepto de enteógeno, derivado del griego entheos —“dios adentro”—, nombra un tipo específico de sustancias cuya función histórica no ha sido recreativa ni evasiva, sino sacramental, ritual y espiritual. A diferencia de categorías como alucinógeno o psicoactivo, que reducen la experiencia a un fenómeno perceptivo o neuroquímico, el término enteógeno sitúa estas sustancias en el espacio de lo sagrado, subrayando su vínculo con experiencias de carácter místico y visionario. No designa sólo un compuesto químico, sino una forma de mediación simbólica de la experiencia espiritual.
Sin embargo, es fundamental precisar que los enteógenos no “crean” experiencias místicas. No producen lo sagrado ni fabrican la revelación. Funcionan, más bien, como catalizadores: dispositivos que suspenden los filtros ordinarios de la conciencia y permiten el acceso a configuraciones ampliadas de realidad. La experiencia mística, en su estructura profunda, es siempre una experiencia de pasividad radical.
En esta línea se inscribe la propuesta de Henri Bergson, quien elaboró la noción de la “válvula reductora”, retomada posteriormente por Aldous Huxley (2014) en Las puertas de la percepción para pensar los límites y aperturas de la percepción humana. El sistema nervioso no estaría orientado a mostrar la totalidad de lo real, sino a filtrar la experiencia, reduciéndola a aquello que resulta funcional para la supervivencia. La conciencia ordinaria aparece así como una forma limitada, pero operativa, de percepción. Las experiencias místicas, los estados visionarios y las prácticas de expansión de la conciencia —incluido el uso ritual de enteógenos— no producirían nuevas realidades, sino que abrirían ese filtro, permitiendo el acceso a dimensiones ampliadas de lo real.
Pero esta apertura no está exenta de ambigüedad. No toda expansión de la conciencia constituye, por sí misma, una experiencia espiritual auténtica ni una transformación ontológica real. La intensificación de la percepción no equivale necesariamente a una revelación, ni toda experiencia límite implica una transformación profunda del ser. Es en este umbral problemático donde Michel Hulin (2007) sitúa a lo que denomina “mística salvaje”. Existen experiencias espirituales que han quedado históricamente relegadas a un espacio marginal, que no se inscriben en ninguna tradición religiosa, que no se articulan en lenguajes doctrinales, y que, por ello, ocupan una posición de desventaja frente a los relatos de los “grandes” místicos canonizados.
La mística salvaje no nombra una espiritualidad alternativa ni una mística “menor”, sino un campo de experiencias que permanecen fuera de los marcos institucionales de legitimación religiosa. El aporte de Hulin no consiste en idealizar estas experiencias, ni en oponerlas románticamente a la mística religiosa clásica, sino en restituirles estatuto: en mostrar que también forman parte del gran corpus de relatos humanos sobre la comunión con lo infinito, aun cuando no se ajusten a los modelos tradicionales de santidad o revelación. En este sentido, las experiencias mediadas por enteógenos no son en sí mismas ni vía de salvación ni engaño necesario. Su sentido no reside en la sustancia, sino en la estructura simbólica que las acoge, en los marcos culturales que las interpretan y en los procesos de integración subjetiva que las elaboran.
III.
A comienzos del siglo XX, William James publica Las variedades de la experiencia religiosa, una obra fundacional para el estudio moderno de lo religioso. En ella, James indaga en las experiencias místicas desde un enfoque fenomenológico. Estudia relatos de conversión, visiones, éxtasis, uniones místicas y estados espirituales intensos provenientes de tradiciones culturales y religiosas distintas. A partir de este análisis de carácter fenomenológico, identifica una serie de rasgos recurrentes que le permiten reconocer cuándo una vivencia puede ser comprendida como experiencia mística (James, 1994).
James identifica cuatro rasgos fundamentales: la inefabilidad, que expresa la imposibilidad de decir plenamente lo vivido; la cualidad noética, que indica que la experiencia se vive como conocimiento de una verdad trascendental antes ignorada; la transitoriedad, que señala su carácter breve e intenso; y la pasividad, que muestra que el sujeto no produce la experiencia, sino que es atravesado por ella.
Al indagar en relatos de experiencias místicas mediadas por enteógenos, la fenomenología permite así reconocer que no estamos ante fenómenos de naturaleza distinta, sino ante configuraciones diversas de una misma estructura experiencial. La diferencia no reside en el tipo de conciencia vivida, sino en los dispositivos simbólicos que la traducen en sentido: tradición religiosa, doctrina, comunidad, lenguaje teológico o, en su ausencia, marginalidad cultural y ambigüedad interpretativa.
IV.
La imaginación, ese órgano que Corbin comprendía como una facultad de percepción del mundo imaginal, no es una ficción ni un mero suplemento de la conciencia, sino una dimensión constitutiva de nuestra relación con lo real. En ese umbral, la mística salvaje nombra un territorio sin garantías: un espacio donde la apertura puede ser revelación o ilusión, transformación o simulacro. Pero también donde permanece abierta una posibilidad radical: la de pensar que la realidad no está clausurada y que la conciencia no adopta una forma definitiva. Tal vez en esa apertura —indómita, ambigua, no domesticada— resida una de las formas más profundas de lo sagrado.
Bibliografía
- Corbin, H. (1993). Cuerpo espiritual y Tierra celeste: del Irán mazdeísta al Irán shiíta. Traducción de María Tabuyo y Agustín López, Madrid: Siruela.
- Hofmann, A., Ruck, C. A. P. & Wasson, R. G. (2013). El camino a Eleusis: una solución al enigma de los misterios. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica.
- Hulin, M. (2007). La mística salvaje: en los antípodas del espíritu. Madrid: Siruela.
- Huxley, A. (2014). Las puertas de la percepción. Cielo e infierno. Barcelona: Edhasa.
- James, W. (1994). Las variedades de la experiencia religiosa. Barcelona: Península.
- Underhill, E. (2006). La mística: estudio de la naturaleza y desarrollo de la conciencia espiritual. Madrid: Trotta.
- Profesora y Magíster en Literatura. ↩︎
Nota: los créditos autorales de la imagen de la portada corresponden a Elias Boberg [@eliasboberg].