Paradójicamente, las mentiras no son lo que más amenaza a la vida democrática, sino el deseo obcecado por erradicarlas. La desconfianza está en el centro de ese panorama, pues, al tiempo que alimenta la búsqueda de la verdad, requiere desactivarse para respaldar un proyecto político. Se trata, en fin, de un círculo vicioso… o virtuoso, según se lo mire.
Por: Dante Avaro 1
En el contexto de las discusiones sobre la posverdad, muchos científicos sociales e intelectuales públicos —entre ellos, hay que destacar el excelente libro del profesor Vallespín, La mentira os hará libres— han afirmado que la política democrática actual colapsó en la mentira. Este pretendido colapso no es algo nuevo; por esa razón, entre otras, la visión que aquí ofrezco es diferente y, en cierto modo, opuesta. Si bien es cierto que en nuestras complejas sociedades democráticas hay mucho espacio para que la mentira se desplace a sus anchas, hay también, mal nos pese, otra “cosa” que la subsume, subyuga y domina; y esa “cosa” (ya sea clásica, moderna o nueva) clama por nombres propios. Aunque no soy afecto a los neologismos, debo reconocer que el término postmentira sería muy útil para enmarcar mi propuesta; sin embargo, no cederé a tan apetecible tentación y me aferraré cual Ulises al mástil de la tradición. Estoy convencido de que habitan en ella muchos cabos sueltos, cuyo excelso valor conviene proteger, a sabiendas de que el cuidado no es garantía ni de sabiduría ni de explicación. Sin embargo, mucho me temo que a lo largo de este brevísimo escrito —tan ambicioso como finito en consistencia— apenas esbozaré el problema, lo que, sin lugar a dudas, inconformará a unos y decepcionará a otros.
Conforme al paso de los siglos, la mentira ocupó lugares diferentes en la condena moral y en la diatriba ética; también se observa que el desprecio hacia ella, por parte de ciertos estratos sociales, fungió como marcador de estatus. No faltaron, tampoco, los intentos por clasificarla de manera universal (ya sea por modalidad, intensidad o efectos) o de diluirla frente a los cambios tecnológicos (modificaciones en el lenguaje, dispositivos de transmisión, etcétera). A pesar de estos movimientos, hay una constante: lo que la mentira es (o, mejor dicho, y, por el contrario, lo que no es). La mentira no es un “hecho” o un “estado”: es una acción o intención. Es, en definitiva, como afirma Derrida, “un mentir”. Esta breve caracterización permite exponer, aunque de forma sucinta, cuatro cabos sueltos y avanzar, así, sobre el asunto que aquí interesa.
Primero. La mentira no se caracteriza por ser una falsificación de la verdad, del decir verdadero; sino que, en muchas ocasiones, se puede mentir diciendo la verdad (mentiras de segundo orden). De otra manera, no sólo se puede engañar diciendo la verdad, sino que, en muchas ocasiones, resulta necesario mentir para salvarla. La mentira, así, no sólo entreteje una relación compleja con la verdad, sino que, fundamentalmente, construye un entrelazamiento ambiguo con ella. Este asunto, definitivamente, inquieta; sin embargo, bien mirado, resulta perturbador. Lo expondré con cuidado. El que recibe la mentira, ¿sabe cuál es la verdad? Si sabe cuál es la verdad y calla, ¿resulta cómplice, es decir, un mentiroso más? Si, en cambio, desconoce la verdad, entonces, conviene preguntarse: ¿dónde está la verdad? ¿Reside, acaso, en el mentiroso? Resulta, cuando menos, perturbador llegar siquiera a conjeturar que sólo el mentiroso, en un contexto de ignorancia, conoce la verdad. Esta especulación no sólo pone en duda la idea de que la verdad sea la última empalizada frente a la mentira, sino algo más sustancial: la verdad, su Historia, no siempre resulta capaz de iluminar las sombras de la mentira. Así, la mentira no muere porque la verdad le sobreviva, muere porque aparecen otras mentiras más urgentes o necesarias: las mata el olvido. Así, interpreto la sardónica afirmación de Jonathan Swift que confiesa, en tono lacónico, que no sabe cómo lidiar “con esa máxima tan mentada que asegura que la verdad acaba imponiéndose”.
Segundo. Mentir daña —nadie lo duda— la confianza entre amigos y socava el principio de compromiso entre adversarios, incluso entre enemigos. En este sentido, no es necesario comulgar con Kant —que consideraba, conviene recordar, que la mentira es la mayor afrenta a la dignidad humana, una especie de mal (radical)— para predicar una conducta que evite la mentira. Si mentir es, ante todo, una afrenta a la dignidad individual, también es, en la esfera pública, una falta de responsabilidad cuyos efectos siempre se pagan caro. Entonces, no faltan mentores y seguidores que repiten una y otra vez que, en el contexto democrático, decir mentiras constituye un engaño que afecta a la representación, a la rendición de cuentas y a la honestidad. Pero esa es una dulce historia que resulta difícil de acomodar dentro del mobiliario hostil que ofrece la realidad. El asunto, aunque por demás obvio, clama ser expuesto: la mentira (como la verdad) requiere de un “otro”. Sólo personajes como el Rousseau de las Confesiones y Ensoñaciones o el Dostoievski de las Memorias del subsuelo resultan lo suficientemente solitarios y asociables para decir siempre la verdad y hacer de la sinceridad una empalizada que no incluye a los “otros”; los deja atrás, simplemente no están. La dupla verdad-mentira no parece (hay dudas razonables que así lo sugieren) poseer una existencia previa a la polis: crece en y con ella. Tampoco disponemos de noticias sobre alguna sociedad política que haya construido grilletes efectivos para sujetar la mentira. De lo contrario, ésta no sería un mal radical y no estaríamos, por tanto, obligados a ajustar cuentas con ella. Decir, así, que la mentira está dentro de la polis no sólo supone afirmar que al interactuar los individuos recaen eventualmente en la mentira, sino algo más profundo. En la superficie, la mentira, bajo el manto de la hipocresía, resulta ser, al decir de Judith Shklar, un vicio ordinario (i.e., un artefacto necesario para apuntalar virtudes, según La Rochefoucauld). Así, en tanto vicio, resulta condenable; sin embargo, es útil, eficaz y necesario para defender muchas veces aquello que amamos y que, según creemos, requiere ser protegido. Aunque, en lo profundo, hay algo más: si “mentir” es una acción que busca instalar una “creencia” en el otro para beneficio del primero o daño en el segundo, o ambas, tampoco hay que descartar que se mienta para defender la dignidad humana (incluso amando a los hombres y no sólo al Hombre). Tomando en cuenta a Arendt, se puede afirmar que hacer un poco de mal (mentir) puede resultar necesario para luchar contra el mal radical (la Mentira). Visto de esta manera, la mentira no sólo tiene historias y hasta perspectivas; carece, además, de límites. Su existencia es difusa.
Tercero. Si la mentira carece de límites, aparece un problema que capturó muy bien Hugo Grocio en su obra Del derecho de la guerra y la paz. Una sociedad de la mentira no mina el lenguaje, lo vuelve inútil. La mentira requiere que otros (muchos, la mayoría) no sean mentirosos. Porque si todos mienten, la mentira pierde efectividad, debido a que su nervio (la convención tácita de que el hablante dice la verdad) ha desaparecido y con ella toda su fibra muscular. Frente a este asunto, una lectura cómoda es asumir que la mentira requiere de la credulidad o la confianza; otra, un poco más realista, supone que resulta imposible huir de la credulidad. La razón para esto último es muy simple: no contamos con un criterio efectivo para diferenciar entre el disimulo (el deber de cortesía, decir una cosa, pero pensar otra) y la simulación (camuflar algo persiguiendo un fin deshonesto). En este sentido, tiene razón Swift al decir que la mentira es un monstruo que “cuando viene al mundo sin aguijón, nace muerto; y cuando pierde el aguijón, muere”. El “aguijón” —identificable en términos lógicos-conceptuales— no es otra cosa más que la voluntad de engañar (voluntas fallendi) actuando en conjunto con la voluntad de hacer mal (voluntad nocendi). En el disimulo, la mentira carece de aguijón, mientras que en la simulación reconocemos el aguijón cuando tras su utilización se inhabilita (muere). Tal diferencia siempre llega tarde; pasa igual que con el reconocimiento de la estupidez. (A la mentira, en esta perspectiva, al igual que a la estupidez, se la juzga por sus consecuencias. Si tiene éxito, nadie la notará). Pero hay algo más. La mentira emerge cuando el aguijón pierde efectividad, lo que corrobora la validez de la premisa: que el “mentir” presupone el engaño/mal. Pero, sin ánimo de complicar más el asunto, inhabilitado el “aguijón” (algo necesario para que emerja la mentira), resulta difícil probar la voluntad de engañar y hacer el mal (incluso si se ha faltado a la verdad). El sujeto en cuestión puede esgrimir: “no fue mi intención, yo no quise hacer daño”. Detrás de bastidores, el mentiroso —en caso de seguir en sus andanzas— celebrará la frase inmortal de Hobbes: “[E]l lenguaje no hace al hombre mejor, sino más poderoso”. Así, el problema de probar la intención de hacer daño o buscar el mal nos devuelve a un terreno bien conocido por los moralistas franceses: todo intento de leer el corazón del otro resulta algo arbitrario, cuando no fútil. La mentira no lo devora todo, tampoco se puede encerrar dentro de un cordon sanitaire. Y, en donde aparece, no resulta fácil aislar su historia; además, arrancar la confesión no es equivalente a obtener la verdad. Lo que nos queda es el perdón o la absolución para enviarla al olvido, a sabiendas de que no es un no-lugar: es un exilio rodeado de otros monstruos (rencor, odio y resentimiento).
Cuarto. La última defensa del “mentir” (i.e., la apelación del mentiroso a expresar: “no fue mi intención”) funciona o resulta eficaz porque la mentira no se puede reducir al error. Ninguna persona se convierte en mentirosa por poseer creencias o manifestar opiniones alejadas de la verdad. Ni el error (en cualquiera de las formas que asuma el yerro) ni la ignorancia hacen mentirosa a aquella persona que dice algo diferente a la verdad; en cambio, la mala fe y la intención de dañar, sí. Basta que una persona actúe de buena fe para que la mentira (en tanto asunto distinto a lo verdadero) se convierta en un aguijón que punce, aunque no se le pueda adjudicar daño. La mentira —encapsulada en palabras, balbuceos, gestos, miradas o silencios— no tiene que ver con lo falso, sino con el engaño, con la intención de hacer creer (i.e., un “decir” sobre aquello que se cree verdadero o falso). Aun con la intención de hacer daño, creencias u opiniones falsas (diferentes de lo verdadero) o verdaderas (pero que, a la luz de la evidencia, resultan erróneas) no necesariamente permiten que la verdad ilumine la escena de la mentira. Si bien la mentira requiere el engaño, hay que subrayar que el engaño per se no es una mentira. Esto, aunque aparente ser un juego de palabras ocioso, remite a un asunto verdadero que se puede exponer así: si la mentira —el decir mentiras— es una actividad humana, como todas, está sujeta al perfeccionamiento (el cultivo de métodos y reglas). Una de ellas es la verosimilitud, que, aplicada aquí, sería como decir que el engaño, para ser efectivo, no debe exagerarse; de lo contrario, aparece como una “prostitución de la reputación”, al decir de Baltasar Gracián. Este asunto es interesante porque la mentira no requiere del árbol de la verdad; sin embargo, las mentiras no pueden, para ser realmente dañinas, caer muy lejos de él. A menos, claro está, que consideremos algo que la mentira siempre ha excluido y que consiste en preguntarse si las personas pueden autoengañarse, es decir, mentirse a sí mismas.
Presentados los cabos sueltos, retomo el asunto sobre el pretendido nuevo colapso o rendición total de la política ante la mentira. Ya en 1943, Alexandre Koyré, con su texto Reflexiones sobre la mentira —que, desde la reedición de 1945, se lo conoce como La función política de la mentira moderna—, se refería a la mentira como una sombra densa y viscosa, que generaba el efecto de transmutar la luz en sombras, tanto entre hombres como al interior de las instituciones. La mentira moderna —así la nombra Koyré— es un estadio nuevo de la mentira que ha logrado desentenderse del acecho de la verdad, huyendo hacia la promesa. Según su fórmula, la mentira abraza “lo que no es” para modificar aquello que es. Así, Koyré puede decir que los totalitarismos están más allá de la verdad, pero también de la mentira (clásica). En este punto, resulta muy perspicaz la observación formulada por Jacques Derrida, en su Historia de la mentira, prolegómenos, cuando afirma que Hannah Arendt continúa a Koyré, aun cuando lo haya leído o no.
Arendt advierte, en Truth and Politics, que el hombre de acción (especialmente el político, sea éste o no un profesional a tiempo completo de la transformación) necesita mentir para ejercer su rol. La verdad, para Arendt, es coactiva y se hunde en el pasado, mientras que la mentira mira al futuro y requiere ser persuasiva. En este caso, se puede trazar un paralelismo entre la idea general expuesta por Klaus Heinrich, en su Ensayo sobre la dificultad de decir no,y la premisa arendtiana: nadie podría iniciar una conversación política con un “no” porque, para abrir el horizonte político, se requiere algo de persuasión (i.e., decir algo que, aún, no es). Este asunto todavía puede —aunque a escala diferente, con una permanencia y frialdad más implacables y mediante nuevos artefactos— inscribirse en el terreno de las disputas antiguas sobre la noble mentira platónica y en torno a las querellas sobre la conveniencia o no de engañar al pueblo. Parece, incluso, continuar con el sendero abierto por las utopías sobre la emancipación del hombre de la mentira, ya sea que ésta se manifieste como falsa consciencia, ideología, doctrina o “verdad” inapelable. No obstante, aunque las posibilidades anteriores son factibles, Arendt ofrece, en Lying in Politics, un giro tan inesperado como profundo al sugerir que la mentira moderna recae en el autoengaño. Parece que Arendt vislumbró, al incorporar la posibilidad de que el hombre se mienta a sí mismo, algo novedoso: una mentira global o un mundo que no puede escapar de ese terror. Pero, ¿hay algo nuevo en ese señalamiento?
Si por autoengaño se entiende lo que actualmente etiquetamos como sesgo, evidentemente no hay novedad. Basta recordar la frase memorable de Julio César, quien expresó que las personas tienden a aceptar como verdad aquello que coincide con sus deseos, incluso si no es verdadero ni real —“Fere libenter homines id quod volunt credunt”, en De bello Gallico— para intuir una antigua genealogía sobre el asunto.La frase testimonia que los sesgosnos persiguen y escabullen desde los tiempos en que los mellizos Prometeo y Epimeteo andaban a campo traviesa. (En ciertas ocasiones, el más astuto, avezado y sensible de los pensadores pierde de vista, quizá por el propio peso que los sucesos contemporáneos imprimen sobre su vida, fragmentos de la historia). Sin embargo, dado que Arendt no profundizó este asunto, resta especular si por autoengaño se refería a los sesgos en sí mismoso a los efectos de las conductas que los refuerzan. Con el tratamiento de este asunto concluyo.
Los sesgos —entendidos como la modulación que los sentimientos, afectos, presupuestos valorativos e intereses imprimen en los estados mentales, es decir, como si se tratara de “un pequeño hombrecito” que nos habita y nos conmina a actuar— han vuelto al centro de la vitrina de la opinión pública. Este asunto habilita varias lecturas. Una de ellas indica que, si cada persona puede decir todo lo que le viene en boca (asunto muy afín a Erasmo de Róterdam en su Elogio de la locura), no sólo, con su proceder, banaliza las reglas del mundo negociado en común, sino que promueve un mundo posfactual, al intentar imponer las propias. Esta especie de subversión sobre los hechos o de “desfactualización” (para usar el término que propone Vallespín) nos acorrala a pensar que vivimos en un mundo rendido a los pies de la mentira. Pero, si aplicamos el método desarrollado por Odo Marquard —quien sugiere que, al sobreestimar un “valor”, necesariamente se produce un déficit de atención en otro—, podríamos conjeturar que el celo excesivo y recelo por la autenticidad, la espontaneidad y la transparencia nos han hecho olvidar cómo funcionan, todavía, las virtudes epistémicas que mantienen en pie a nuestras sociedades democráticas.
La relación entre democracia y locura (para recordar el tópico que propone el libro excelente de Dany-Robert Dufour) es apenas un horizonte (una ontología, no un dispositivo operante); y aunque es relevante, no nos exonera por nuestra falta de capacidad para entender lo que acontece. Frente a tamaña complejidad, lo que sí podemos conjeturar es que este juego frenético en donde cada persona (insuflada o conflacionada, pero dominada por sus sesgos) intenta imponer sus propias reglas para gobernar el mundo factual, desemboca en una especie de huida o estampida sobre el mundo negociado en común. Ese juego delirante y sus consecuencias ha sido etiquetado recientemente como “cancelación”. Harry Frankfurt, en su libro On Bullshit,lo denomina “charlatanería” e insiste en que, para la verdad, la charlatanería resulta peor que la mentira. De este modo, un mundo apoderado por los sesgos no resulta uno en donde la mentira ha reforzado su armamento, sino una verdad que, en tanto empalizada, se ha vuelto más débil y frágil. Por tanto, el asunto del colapso de la democracia en la mentira debe estar en otro lado.
La “desfactualización” es un monstruo aberrante, pero tiene varias cabezas. Una de ellas es verdaderamente aterradora. Por ejemplo, cuando el Instituto Nacional de Estadística y Censos de la República Argentina manufacturaba, hace algunos años, índices de inflación posfactuales, estaba engañando sin duda a la población, pero dicha artimaña o fraude difícilmente puede clasificarse como mentira. Era, en todo caso, una estrategia de dominación gubernamental torpe o demasiado visible —para contraponerla con la idea de Guglielmo Ferrero sobre Los genios invisibles de la ciudad—, cuyo lenguaje vasto (en este caso estadístico) prostituyó tanto la reputación del Instituto que hizo que el engaño cayera demasiado lejos del árbol de la verdad. Tan grande fue la pérdida de reputación que los opositores y ciudadanos tuvieron que salir a decir algo así como aquí “hay otros datos” (frase que nunca se dijo en Argentina, pero que, la política mexicana contemporánea, por asuntos similares, volvió internacionalmente popular). Estas acciones son, sin duda, peligrosas porque hacen crujir los cimientos de la democracia, especialmente porque corroen las prácticas de justificación democráticas (veracidad, sinceridad, confianza, exactitud); sin embargo, son las otras cabezas las verdaderamente peligrosas. Las preocupantes son aquéllas que son silenciosas, deambulan por debajo de los radares de la opinión pública y gozan de la protección de los genios invisibles, que Steve Fuller, en su libro Post-Truth: Knowledge as a Power Game,etiquetó como el juego del “poder modal”. Esto se entiende mejor si volvemos al asunto de los sesgos y la opinión de los ciudadanos.
La tensión entre la democracia y la mentira no reposa en el asunto de que en democracia haya verdades múltiples, ni siquiera sobre el asunto siempre discutido de que la única verdad disponible en la polis democrática sea la verdad científica: el meollo del asunto es cuando el engaño o el hacer creer (y los daños asociados a esa voluntad) aparecen en el seno democrático. Si bien es cierto que en la democracia (en la teoría y la práctica) hay lugar tanto para convencer (argumentos, reflexividad, lógica, etcétera) como para persuadir (retórica), la mentira no es la resultante de un tira y afloje entre esas fuerzas, sino más bien un juego intrincado que se lleva a cabo en niveles múltiples. El terreno fértil donde se desarrolla este juego ha sido caracterizado por Richard Rorty —especialmente en Contingencia, Ironía y Solidaridad— como “prácticas de justificación”. Estas prácticas son inherentes a un sistema político que requiere, para poder funcionar, verdades múltiples; su centro gravitacional, por otra parte, es la libertad. De allí que Rorty haga suyas las palabras (o eslogan) de John Dewey: “Take care of liberty and truth will take care of itself”. Y este asunto puede exponerse en registro arendtiano: donde no hay opinión (i.e., juicio ciudadano basado en competencias políticas consideradas moralmente equivalentes, pero plagadas de sesgos y yerros de toda índole), no puede haber libertad. Y si hay libertad, a pesar de la existencia de verdades racionales y factuales, habrá, también, múltiples verdades políticas; de lo contrario, la política no sólo estará en guerra con la verdad, sino que esta asumirá un rol despótico frente a aquélla. Así, la libertad, centro gravitacional de la democracia, es el presupuesto necesario para que individuos autónomos y responsables puedan emitir opiniones, pero también mentir (ya sea para dañar, contrarrestar otras mentiras, defender la verdad, etcétera). Frente a este escenario (i.e., en donde la democracia tiene que convivir con la mentira), lo relevante no es únicamente si el homúnculo interior quiere mentir, sino, también, si los individuos mienten porque, en el contexto democrático, obtienen algún refuerzo por esa conducta. Pienso que sí. Y ofrezco dos indicios en esa dirección.
La democracia no tiene —no puede tener— una unidad; hay visiones múltiples sobre lo que pasa y por qué pasa. Todo intento de unidad es vano o, peor aún, autoritario o totalitario. En su cima, el poder se encuentra dividido (tiene que estarlo para llamarse democracia); por tanto, no hay un poder encima del otro porque están dispuestos horizontalmente y siempre compitiendo. Esto permite que unos esperen con ansias su turno para gobernar, lo que desata, claro está, un conflicto permanente de enunciados donde no hay lugar para el criterio verdadero-falso (criterio del mundo científico), puesto que, si así fuera, no tendría sentido competir (políticamente hablando). La propia democracia, en su juego irreductible entre gobierno y oposición, permite que la hipocresía sea una conducta necesaria para los roles de desenmascaramiento de los adversarios políticos, generando así un subproducto muy valioso para mantener la vida democrática. Pero hay algo más: la maquinaria —en la propuesta de Bernard Williams en su Verdad y veracidad— de la búsqueda de la verdad posiciona a la desconfianza como su motor principal. El motor que la hace andar debilita constantemente la existencia de una “verdad” confortable. Sin embargo, lo que hace más complejo el asunto es que la democracia —al decir de Edmund Morgan en La invención del pueblo— necesita suspender transitoriamente la desconfianza; esta conducta, aun necesaria, activa la credulidad, un terreno óptimo para el éxito de la mentira.
Si la búsqueda de la verdad se alimenta de la desconfianza, pero la democracia —para operar— necesita suspenderla transitoriamente y activar, aunque sea por momentos, la credulidad, entonces la mentira no es una anomalía externa, sino un riesgo endógeno del propio dispositivo democrático. La democracia no colapsa por la mera existencia de la mentira; puede, en todo caso, colapsar cuando convierte la transparencia total (o la sinceridad obligatoria) en ideal regulativo y pretende erradicar la mentira como si fuera un residuo extirpable. En ese intento, el remedio se vuelve coacción: aparecen nuevos monstruos que ni siquiera sabemos cómo nombrar. En medio de ese proceso nos encontramos.
- CONICET-República Argentina. ↩︎
Notas sobre las imágenes: todo elemento gráfico está libre de derechos de autor y fue obtenido en la página de internet de Pexels. A continuación, se enlistan los créditos autorales:
a. Imagen de la portada: usuario “AG Z” [dar clic para conducir a su cuenta de Pexels].
b. Imagen 1: usuario “Merve” [@muhendisinkadraji].
c. Imagen 2: Mac Mullins [@mr_sendil].
d. Imagen 3: João Saplak [@joao.saplak].