Poder de la transparencia/Transparencia del poder

Las discusiones sobre el poder han considerado, de entre sus preocupaciones fundamentales, a la cuestión de la transparencia. Entre un ejercicio del poder plenamente opaco o uno por completo transparente, un rango amplio y diverso de posibilidades se despliega. Curiosamente, parece que en la sociedad actual, postmoderna e hiperdigitalizada, las virtudes de la transparencia comienzan a ser, más bien, un menoscabo.

Por: Cristobal Balbontin¹

1.Introducción

En una pintura relativamente desconocida —La Buenaventura— de Georges de la Tour, maestro tenebrista del barroco junto a Caravaggio, se representa el engaño de un joven incauto a manos de una vieja arpía. La delicadeza de la representación de ambos, el juego de miradas y la gestualidad de la vieja bribona se unen al juego de significados entre la vejez, la sabiduría y la trampa, por oposición a la juventud incauta e inexperta. Nótese cómo, de forma discreta y oculta a la mirada del iluso, las manos se deslizan en el bolsillo del joven incauto para robarle sus pertenencias. Pero, en un segundo orden de razones, lo más destacable del cuadro es que el engaño está unido al juego de la luminosidad. Lo que domina la escena es la luz particular de sus cuadros, pues la luminosidad existe gracias a las sombras que la rodean. Se trata de zonas de penumbra que De la Tour va retirando con destreza sutil para dejar entrever lo que las sombras ocultan a la vez que insinúa formas disimuladas a las que no se puede acceder, como si el engaño que se intenta representar en La Buenaventura fuese indisociable de este juego de sombras y luminosidad.

De cierta forma, en la maestría de De la Tour se expresa plenamente lo que es la transparencia. La expresión nace de la conjunción de dos elementos presentes en el substantivo femenino latino transparentia —trans y parere—, es decir, aquello que aparece a través de otra cosa. La transparencia es, entonces, condición o cualidad de lo transparente o, más precisamente, la transparencia es solidaria del trans-parecer. Al sustantivo lo guía el verbo. Es quizás por este motivo que la técnica pictórica —conocida también como “transparencia”— se caracteriza por una pincelada larga y suave que deja ver lo transparente del lienzo en una pintura. Paradójicamente lo transparente sólo se deja ver a partir de la opacidad que introduce la pincelada sobre la tela, tal como la luminosidad sólo se deja ver en los cuadros de De la Tour o de Caravaggio desde su juego con las penumbras. Si Caravaggio es el maestro della luce, es porque —a la vez y al mismo tiempo— es magister umbrae.

El propósito del ensayo presente es reflexionar sobre la génesis y alcance del principio de transparencia que articula el funcionamiento del poder. Para ello nos proponemos realizar una arqueología con el objetivo de mostrar —al igual que en los cuadros de De la Tour— que la pregnancia obstinada de la transparentia en el secreto implica que las formas nuevas de participación democrática en una sociedad de la información —que aspiran a una mayor transparencia en el ejercicio del poder— deben tomar en consideración los peligros que conlleva una sociedad de la transparencia.

2.Arcana imperii, el secreto en política

Aunque parezca sorprendente, el principio de transparencia en la actividad del Estado es algo enteramente reciente. Hasta hace muy poco tiempo, interrogarse sobre la transparencia de la actividad pública implicaba preguntarse por lo que el Consejo de Estado francés describía como los rostros de un “dilema ético fundamental”:² transparencia versus secreto. En efecto, la transparencia no figura entre las virtudes en política, como lo recuerda Hanna Arendt en su ensayo La mentira en política (Arendt, 2017). Históricamente el secreto es el principio fundamental en torno al que se ha organizado la política, no la transparencia. En efecto, el secreto de Estado aparece por primera vez referido por Tácito como arcana imperii —el secreto de los asuntos del Estado—: “Imperii arcano posse principem alibi quam Romae fieri”(Tácito, 1676: I.4). Es decir, el secreto es el principio del poder de cuanto haga Roma. De este modo, para el autor romano, dicho rasgo figura entre uno de los atributos fundamentales y necesarios de la política. En este sentido, tal como lo recuerda Aristóteles, el ejercicio del poder se materializa a través del secreto, a partir del poder de ocultamiento y disimulación, al referirse este último a las “sofisterías constitucionales destinadas a engañar al pueblo” (Aristóteles, 2015: 1297A). La descripción aristotélica parece ser despectiva, pero no lo es. Lo que le interesa más bien a Aristóteles, al igual que a Tácito, es describir la economía interna a través de la que se organiza el poder.

En su texto Democracia y Secreto, Norberto Bobbio también apunta a la cuestión del secreto en política cuando nos recuerda que, en la categoría de los “arcana”, están comprendidos dos fenómenos diferentes, aunque estrechamente vinculados: el fenómeno del poder oculto y el del poder que oculta, es decir, que esconde escondiendo (Bobbio, 2013: 28). El primero se refiere al poder discreto que actúa a través de agentes cuya condición —misteriosa e inaccesible— caracteriza la fuente misma del poder que se ejerce. La distancia es el atributo que caracteriza a un poder inaccesible, como nos recuerda la novela El Castillo de Kafka, en que el protagonista K. intenta acercarse de forma torpe y confusa —desde luego sin éxito— a la fuente u origen del poder de los funcionarios y de la burocracia, simbolizado por el Castillo. Lejano e infranqueable, en lo alto de la colina, se dibuja y desdibuja el Castillo. Es la distancia irreductible la que mesura todo el poder que se ejerce sobre los hombres. De hecho, casi por coincidencia —que no la es—, la raíz del latín arcanus, arx significa precisamente “fortaleza”.

Pero Bobbio también se refiere a lo “arcano” —en su reflexión sobre la política— como el arte del recurso a la mentira, al disimulo, al engaño, a la hipérbole y al acceso privilegiado de información que facilita la ventaja para imponer la sumisión de un hombre sobre otros. En buena medida, el pensamiento de Bobbio sobre el secreto ya está contenido en el supuesto teológico-político que encierra la reflexión de Tácito. La arcana imperii, para el pensador antiguo, no sólo se refiere a los secretos del imperio que están vedados al conocimiento público, sino que el origen mismo del poder (ἀρχή) se encuentra en una fuente misteriosa, dotada de un sentido sagrado que resulta insondable para el hombre común y corriente, pero a la que el príncipe —y sólo el príncipe— puede acceder. Se trata de un acceso misterioso a un saber que le permite gobernar a otros en razón de dicho poder.³ Esta cesura de lo profano y lo sagrado también es la cesura de lo político entre gobernantes y gobernados, o entre dominantes y dominados.

Desde luego, se trata de una categoría teológica emparentada con la arcana ecclesiae, donde la Iglesia asienta su autoridad a partir del acceso a verdades secretas que le son reveladas a los ministros religiosos, pero no a los profanos,⁴ y que sólo ellos pueden interpretar: verdad revelada a los elegidos de la cual pende la obediencia de los otros hombres. El filósofo neoplatónico Justino, por su parte, se referirá a estos secretos como blandimenta imperiio poder discreto. En lo que importa, podemos encontrar el antecedente de los arcana ecclesiae tanto en la filosofía natural de los romanos como en ciertas instituciones paganas. En sus Naturales quaestiones (particularmente en el libro III, De aquis terrestribus), Séneca trata los fenómenos de la naturaleza, a propósito de los cuales advierte que el fenómeno natural evidente e inmediatamente observable (cernitur id palam) mantiene sus causas obscuras y escondidas. El concepto de libramentum alude, entonces, a que los principios o ratio de todas las cosas provienen de una parte del mundo inaccesible a los sentidos, de lo cual lo aparente es sólo un signo de la causa que está vedada a la mirada, lo que interpela necesariamente a una interpretación esotérica de su ratio. En el plano político, Plinio desarrolla en su libro Naturalis historia el concepto de libertatis umbra —cuyo significado en latín es la libertad de las sombras—, que incluye todas las estrategias políticas e instituciones en que la apariencia del poder es más importante que la realidad del poder. El mismo Tácito destaca cómo el poder imperial de Roma se acrecentó al mantener intactas las viejas tradiciones esotéricas y los nombres antiguos bajo formas nuevas de gobierno (Davidson, 1992: 137). Por su parte, en sus Saturnalia, el poeta romano Macrobio describe la evocatio et devotio hostium, un ritual antiguo de evocaciónen el contexto de las fiestas Saturnales por cuyo medio los romanos privaban de su divinidad tutelar a las ciudades conquistadas. Por este mismo motivo, Macrobio relata cómo el nombre de la deidad tutelar romana debía mantenerse estrictamente en secreto para prevenir el peligro de la evocatio et devotio hostium por parte de algún enemigo de Roma. En síntesis, el poder se organiza tempranamente a partir de la idea misma de exclusión de una verdad que no sólo se mantiene inalcanzable, sino que debe ser inaccesible.

En lo que importa, el concepto de arcana imperii atravesará la Edad Media y reaparecerá con fuerza en el Renacimiento, figurando masivamente en los frescos, cuadros y esculturas de Velázquez, de Miguel Ángel en la capilla Sixtina y de Barbieri. Se trata de las “Sibilas”, personajes de la mitología griega y romana que tenían la capacidad de profetizar y predecir los textos de los libros sibilorromanos (o libros fatales) que contenían los arcana imperii. Esta referencia masiva a la arcana imperii en el Renacimiento no debe sorprendernos: corresponde también al nacimiento de las “doctrinas modernas del Estado” con Maquiavelo, Hobbes y Bodin. Para estos autores, el problema fundamental de lo político no será la realización de las virtudes en las polis, la función de la paideia, como aparece en Aristóteles o en Platón. Más bien, para los modernos, el problema de lo político será el problema del poder, como lo recuerda Maquiavelo en El príncipe:

No es la bondad ni la probidad lo que determina la política, sino la violencia. El principal problema de lo político será asegurar la concentración del poder o soberanía en el príncipe para garantizar el orden público y la seguridad de los ciudadanos. Con ello, la teoría política de Maquiavelo anticipa las grandes monarquías absolutas y las doctrinas de razón de Estado. Son precisamente estas últimas —el principio de seguridad interior del Estado, los estados de excepción constitucional, los principios de secreto de Estado, entre otras instituciones— las que presuponen en el Renacimiento una reivindicación vigorosa de la arcana imperii: la exclusión de los ciudadanos del conocimiento de ciertos asuntos públicos es legítima, pues dicha opacidad es precisamente la que asegura la dominación del gobernante sobre el gobernado. La eficacia de la acción estatal, que asegura el bien común, pasa por esta dominación, pues afirma el orden público que permite garantizar la seguridad y la libertad de los ciudadanos. Lo sabemos bien: estos principios que tienen sus orígenes en el absolutismo ilustrado siguen enteramente vigentes en las doctrinas modernas del Estado y, más tarde, en las democracias representativas.

En efecto, si bien la democracia representativa nace de una identidad entre gobernantes y gobernados como un idem sentire re publica (Segovia, 2008: 444), termina traduciéndose en una postergación de los derechos políticos del pueblo —sobre el que descansa la soberanía— en beneficio de otro orden de consideraciones. Como lo recuerda bien Alexis de Tocqueville, en una carta del 3 de octubre de 1835 dirigida a John Stuart Mill:

De alguna forma, la democracia representativa nació como un mecanismo que —manteniendo la legitimidad de la democracia— pudiese moderar y limitar sus excesos. Precisamente en El Federalista, Hamilton, Madison y Jay argumentan que la democracia es “facciosa”, lo que le impide preservar debidamente el bien común al generar una deriva turbulenta de la dirección política con la preeminencia del interés particular sobre el interés general. Para El Federalista, esta condición debe ser rectificada a través de un ejercicio representativo y reglado del poder por un gobierno republicano que pueda mantener, a la vez, la legitimidad de la soberanía popular (Madison et al., 1987).

No obstante, la democracia representativa será criticada por sus contradicciones, pues comienza afirmando la soberanía nacional en la entidad moral de un pueblo, que, sin embargo, no puede ejercerla. Finalmente, las consideraciones de orden práctico —paz social, seguridad nacional, orden público, gobernabilidad— terminarán desfigurando el espíritu objetivo del pueblo que le da legitimidad a la democracia, en favor de una teoría agregativa de libertades individuales, contradiciendo, de este modo, los presupuestos mismos que justifican la democracia representativa en El federalista. Por otra parte, si el Contrato social de Rousseau instituye la soberanía del pueblo —como mecanismo por el cual todos se asocian con todos y por el cual la ley está por sobre el hombre— significa que la soberanía del pueblo está encarnada en la ley como expresión de una razón pura ligada íntimamente a su dimensión democrática. Carl Schmitt (1993) pondrá en cuestión esta identidad entre la ley y la legitimidad democrática, con lo cual establecerá los presupuestos para denunciar la democracia representativa como una forma de limitación del poder popular (y la posibilidad de su ejercicio a través del Estado) en beneficio de la fragmentación del poder y la protección de las libertades individuales.

La democracia participativa buscará corregir estas insuficiencias de la democracia representativa no sólo a través de la legitimación ocasional del gobierno mediante el acto electoral, sino por medio de la colaboración permanente de la ciudadanía en la dirección de los asuntos públicos, ya sea a través del control ciudadano del ejercicio del poder, los plebiscitos de ley, el referéndum popular, la iniciativa popular de ley, entre otras medidas que pasan por el acceso universal a la información, elemento que constituye la condición fundamental en el proceso de formación de la opinión pública y la voluntad de la mayoría. La participación en la comunicación, y no sólo la adopción de decisiones motivadas racionalmente, marca el rito de pasaje de una democracia caracterizada por la conformación de la voluntad común por intereses individuales a una democracia en que los intereses individuales pueden ser superados en beneficio de intereses universalizables a través de una “deliberación pública” que permita superar la dicotomía entre libertades individuales y soberanía popular (Habermas, 1998).

3. La génesis de la transparencia en política

El auge vigoroso del principio de transparencia del Estado en los asuntos públicos significa, en lo fundamental, una mutación metafísica de las coordenadas de lo político: la democracia representativa aparece como un tipo de democracia insuficiente que debe dar paso a una forma de democracia participativa, donde los ciudadanos demandan transparencia de la información en poder del Estado para poder participar en la dirección de los asuntos públicos y controlar la acción del gobierno. Dicha situación presupone que la cuestión relevante de lo político se traslada desde la eficacia de la acción pública hacia el problema de la legitimidad de la acción pública. Esta dimensión nueva de la democracia presupone, a su vez, un principio nuevo: la eficacia de la acción del Estado sólo es posible en la medida que existe una legitimidad democrática de la política que permita, al mismo tiempo, asegurar la confianza de los ciudadanos y, consecuentemente, la obediencia a una decisión pública determinada. De este modo, se produce una transición que va desde la arcana imperii hacia una cierta concepción res publica o “asuntos de dominio común”.

Sin perjuicio de lo anterior, surge un segundo orden de razones que justifica esta irrupción en fuerza del principio de transparencia: el pasaje de la modernidad a la postmodernidad de lo político. Ya no basta la racionalidad de un discurso para asegurar la obediencia de los ciudadanos. Ahora es necesario poner en evidencia los intereses que se encuentran en la base y sobre los cuales se construye cada discurso. La postmodernidad, en lo fundamental, denuncia que no existe discurso que no sea ideología, y que todo discurso presupone ciertos intereses en torno a los cuales se organiza un relato. Como lo recuerda Nietzsche en su Zaratustra (2011), todo discurso no es más que el interés en desplegar una voluntad inherente de poder. Otro tanto manifiesta Foucault (1976), para quien el poder produce saber, es decir, el poder y el saber se implican directamente uno a otro. Dicho de otro modo, no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber, aunque tampoco hay saber que no suponga y no constituya al mismo tiempo relaciones de poder. Esta condición implica que, en torno al saber, se inserta una economía del poder, del cual no es posible sustraer el saber, pero que, al menos, debe ser transparentado. A raíz de ello, Foucault también dirá: “la historia de la lucha por el poder y de las condiciones reales de su ejercicio y de su sostenimiento sigue estando totalmente oculta. El saber no entra en ello: eso no debe saberse” (Foucault, 1979: 32). Hoy, en democracia no basta conocer los discursos políticos: es necesario conocer los intereses a partir de los cuales cada discurso político se organiza.

Lo anterior ha ido acompañado por una revolución tecnológica de la transparencia que la esgrime como un valor absoluto sin excepciones. La protección de la dignidad del ser humano demanda, sin embargo, una cierta esfera de reserva o secreto que debe ser protegida. Es la esfera de la conciencia propia de la deliberación, de las convicciones de los juicios personales, del arbitrio individual sobre el cual se construyen los pensamientos personales. A partir de ello, se acuña el sello de una identidad personal única e irrepetible. La idea misma de autonomía de la voluntad, que Kant esgrime en la Crítica de la razón práctica (2003), y la condición emancipada de cada individuo como legislador moral de sus conductas es lo que presupone la protección de la vida privada como esfera de reserva o fuero interno donde maduran las elecciones de vida y las decisiones personales. A partir de ello, tanto la idea de libertad individual como la de responsabilidad por las conductas propias se organiza y fundamenta en esta dimensión de reserva.

En un ensayo lúcido titulado Transparenzgesellchaft (La sociedad de la transparencia), Byung-Chul Han nos indica que “ningún otro lema domina hoy tanto el discurso público como la transparencia. Esta se reclama de manera efusiva, sobre todo en relación con la libertad de información. La omnipresente exigencia de transparencia, que aumenta hasta convertirla en un fetiche y totalizarla […]” (Chul Han, 2013:11). Sin embargo, esta sociedad de la transparencia se remonta a un cambio de paradigma que no puede reducirse al ámbito de la política y la economía. En efecto, lo que está en juego es una “coacción sistemática” que se apodera de los sucesos sociales. Lo que se impone es una sociedad uniformizada, donde toda realidad social se moviliza en un horizonte común de normalización y gestión social. “La coacción de la transparencia nivela al hombre mismo hasta convertirlo en un elemento funcional de un sistema” (Chul Han, 2013:14). De esta forma, la normalización de la conducta implica la pérdida de una esfera de reserva donde anida la autonomía moral en beneficio de la gestión y normalización social de las acciones de los individuos. “Hoy se atrofia la facultad superior de juzgar a causa de la creciente y pululante masa de información […]. Por tanto el pensamiento como la inspiración requieren un vacío” (Chul Han, 2013:14). Es la opacidad, el desgarro o diferencia consigo mismo (Chul Han, 2013:14) lo que caracteriza la conciencia moral de un sujeto y no la inmediatez transparente de la conciencia consigo misma.

4. Una unión de principios paradójicos

Evitar una “dictadura de la transparencia” se transforma entonces en un imperativo ético y político de nuestra época, una lucha que paradójicamente tiene en su base las mismas reivindicaciones que, en su oportunidad, movilizaron la causa de la transparencia en el ejercicio del poder: la dignidad de los ciudadanos y la realización del bien común. No obstante, para lograr este objetivo, una cierta esfera secreta es indispensable. Combatir el autoritarismo a través de una transparencia radical puede llevar, contraintuitivamente, a otra dictadura: al totalitarismo de la opinión pública en tiempos de redes sociales. Se trata de una dictadura en que no existen espacios garantes de la reserva de conciencia en la base de nuestra libertad individual. El mundo contemporáneo, con la irrupción vertiginosa de las tecnologías de la información nuevas, hace cada vez más difícil el resguardo de la privacidad y, con ello, la dignidad de las personas. De alguna manera, el imperativo de la sociedad de control —que para Deleuze viene a suceder a la sociedad disciplinaria de las cárceles— se articula gracias a la lógica de la transparencia: una sociedad sin resguardo, en que la vigilancia permanente nos obliga a interiorizar formas de normalización social que terminan por disponer del hombre como objeto de control y, a la vez, como medio de control, privándolo de su autonomía moral.

En efecto, para Foucault el poder disciplinario se establece a partir del análisis del panóptico de Bentham. Se trata de un dispositivo de vigilancia jerárquica donde el prisionero puede ser visto permanentemente sin que el vigilante sea visto. Se trata, pues, de una coacción por el juego de miradas en un “ver”  sin ser “visto”. Escribe Foucault: “un punto central sería a la vez fuente de luz que iluminaría todo, y lugar de convergencia para todo lo que debe ser sabido: ojo perfecto al cual nada se sustrae y centro hacia el cual están vueltas todas las miradas” (Foucault, 1992:178). Este sistema presupone una arquitectura específica en forma de observatorio para que opere, articulada y detalladamente, este modo de control exterior. El propósito es, desde luego, interiorizar una conducta desde el exterior. Dicho rol fundamental de “custodia”, a modo de campo de concentración o internamiento, también se verifica en la escuela y en la clínica mediante horas largas de vigilancia e internamiento.

La sociedad de control, en cambio, purga la soledad de los individuos a favor de la comunicación y la transparencia. La sociedad del control se consuma allí donde su sujeto se desnuda no por presión externa, sino por el impulso que nace precisamente de sí mismo a renunciar a su privacidad y a exhibirse. Es un poder que está repartido en circuitos homogéneos suscep­tibles de ejercerse de forma anónima en todas partes, de manera continua hasta el grano más fino del cuerpo social y sin un centro definido. Con ello, cada uno entrega a cada quien la visibilidad y el control. Todos controlamos y somos a la vez controlados. En síntesis: un principio de transparencia absoluta termina lesionando la razón de ser del principio de transparencia.

Referencias bibliográficas

• Arendt, H. (2017). La mentira en política. Traducción de Roberto Ramos, Madrid: Página indómita.
• Aristóteles (2015). Política. Madrid: Alianza.
• Bobbio, N. (2013). Democracia y secreto. Pról. de Marco Revelli; trad. de Ariella Aureli, José F. Fernández Santillán, México:  Fondo de Cultura Económica.
• Byung-Chul Han (2013). La sociedad de la transparencia. Trad. De Raúl Gabas, Madrid: Herder.
• Davidson, J. (1992). Machiavelli and the mystery of the State. New York : Cambridge University Press.
• Foucault, M. (1979). Microfísica del poder. Traducción de Julia Varela y Fernando Álvarez, Madrid: Las ediciones de la piqueta.
• Foucault, M. (1992). Vigilar y Castigar: El nacimiento de la prisión. Madrid: Siglo XXI.
• Madison, A., Hamilton y John, J. (1987). El federalista. Traducción al castellano de Daniel Blanch, Madrid: Akal.
• Habermas, J. (1998). Facticidad y Validez. Madrid: Trotta.
• Heidegger, M. (1993). Sein und Zeit. Tubingen: Niemeyer Verlag. Traducción propia.
• Kant, I. (2003). Crítica de la Razón práctica. Buenos Aires: Losada.
• Kierkegaard, S. (2010). Temor y temblor. Estudio introductorio de Darío González. Madrid: Editorial Gredos.
• Macrobio. (2010). Saturnales. Madrid: Gredos.
• Maquiavelo, N. (1995). Le Prince. Trad. Gérard Luciani, Paris: Editorial Gallimard.
• Nietzsche, F. (2011). Así habló Zaratustra. Trad. de Andrés Sanchez Pascual, Madrid: Alianza.
• Rosenzweig, F. (2002). Der Stern der erlösung. Friburg: Universitäts´ Bibliothek.
• Segovia, J.F. (2008). “De la democracia representativa a la democracia deliberativa” en Verbo, número 465-466, pp.441-487.
• Schmitt, C. (2011). Römischer Katholizismus und politische Form. (Trad. cast. Catolicismo romano y forma política, Madrid: Tecnos.
• Tácito, C. (2009). Historiae e Annales.  Montana: Kessinger Publishing.
• Tomassi, Ch. (2014). “Il nome segreto di roma tra antiquaria ed esoterismo. Una riconsiderazione delle fonti” en Studi Classici e Orientali, vol. 60, pp. 187-219.
• Toqueville, A. & Mill, J. S. (1985). Correspondencia. Trad. de Hero Rodríguez Toro, México, FCE.

1. Ensayista y filósofo. ↩︎
2. Conseil d’État, Etudes et Documents Du Conseil D’État, Rapport public 1995, La documentation française (n° 47), p.18. ↩︎
3. ¿En qué consiste este saber al cual se tiene poder de acceso? En nada. En ninguna otra cosa que en el saber que se tiene este poder, que se ostenta este prestigio y privilegio exclusivo de que sólo él, y nadie más que él, puede acceder. ↩︎
4. De hecho, la expresión “profano” etimológicamente tiene su raíz en el griego antiguo φαίνω(fainos), que significa “en pro del aparecer, de lo visible” y en φῶς (fos), que significa “luz”. Lo sagrado, por oposición, se vincula entonces a lo invisible, a lo oculto, que no se manifiesta a los sentidos. ↩︎

Nota sobre las imágenes: a continuación, se enlistan los créditos autorales del material gráfico:
a. Imagen de la portada: Erik Petkov [@pricklywickly].
b. Imagen 1: usuario de Wikipedia “Aavindraa” (el material original es de dominio público, pero la imagen se comparte bajo la licencia Creative Commons Attribution-Share Alike 2.0).
c. Imagen 2: usuario de Wikipedia “1a2b3c?” (el material original es de dominio público, pero la imagen se comparte bajo la licencia Creative Commons Attribution-Share Alike 2.0).
b. Imagen 3: usuario de Wikipedia “Wolfmann” (el material original es de dominio público, pero la imagen se comparte bajo la licencia Creative Commons Public Domain Mark 1.0).
c. Imagen 4: usuario de Wikipedia “Alonso de Mendoza” (el material original es de dominio público, pero la imagen se comparte bajo la licencia Creative Commons Attribution-Share Alike 2.0).

Cristobal BalbontinEnsayoFormas del poder